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La Politique (Aristote)

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Re: La Politique (Aristote)

Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:31

CHAPITRE IV

Division des gouvernements et des constitutions. — Idée générale et but de l'État; amour instinctif de la vie et sociabilité dans l'homme; le pouvoir, dans la communauté politique; doit toujours avoir en vue le bien des administrés. Ce principe sert à diviser les gouvernements en gouvernements d'intérêt général: ce sont les bons; et en gouvernements d'intérêts particuliers: ce sont les gouvernements corrompus, dégénération des autres.


§ 1. Ces points une fois fixés, la première question qui les suit, c'est celle-ci: Existe-t-il une ou plusieurs constitutions politiques? Et s'il y en a plusieurs, quels en sont la nature, le nombre et les différences? La constitution est ce qui détermine dans l'Etat l'organisation régulière de toutes les magistratures, mais surtout de la magistrature souveraine; et le souverain de la cité, c'est en tous lieux le gouvernement. Le gouvernement est la constitution même. Je m'explique: par exemple, dans les démocraties, c'est le peuple qui est souverain; dans les oligarchies, au contraire, c'est la minorité composée des riches; aussi dit-on que les constitutions de la démocratie et de l'oligarchie sont essentiellement différentes, et nous appliquerons les mêmes distinctions à toutes les autres.

§ 2. Il faut d'abord rappeler ici quel est le but assigné par nous à l'Etat, et quelles sont les diversités que nous avons reconnues dans les pouvoirs, tant ceux qui s'appliquent à l’individu que ceux qui s'appliquent à la vie commune. Au début de ce traité, nous avons dit, en parlant de l'administration domestique et de l'autorité du maître, que l'homme est par sa nature un être sociable; et j'entends parla que, même sans aucun besoin d'appui mutuel, les hommes désirent invinciblement la vie sociale.

§ 3. Ceci n'empêche pas que chacun d'eux n'y soit aussi poussé par son utilité particulière, et par le désir de trouver la part individuelle de bonheur qui lui doit revenir. C'est là certainement le but de tous en masse et de chacun en particulier; mais les hommes se réunissent aussi, ne fût-ce que pour le bonheur seul de vivre; et cet amour de la vie est sans doute une des perfections de l'humanité. On s'attache à l'association politique, même quand on n'y trouve rien de plus que la vie, à moins que la somme des maux qu'elle cause ne vienne véritablement la rendre intolérable. Voyez en effet quel degré de misère supportent la plupart des hommes par le simple amour de la vie; la nature semble y avoir mis pour eux une jouissance et une douceur inexprimables.

§ 4. Il est, du reste, bien facile de distinguer les divers genres de pouvoir dont nous voulons parler ici; nous en traitons à plusieurs reprises dans nos ouvrages exotériques. Bien que l'intérêt du maître et l'intérêt de son esclave s'identifient, quand c'est le vœu réel de la nature qui assigne au maître et à l'esclave le rang qu'ils occupent tous deux, le pouvoir du maître a cependant pour objet direct l'avantage du maître, et pour objet accidentel, l'avantage de l'esclave, parce que, l'esclave une fois détruit, le pouvoir du maître disparaît avec lui.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:32

§ 5. Le pouvoir du père sur les enfants, sur la femme et la famille entière, pouvoir que nous avons nommé domestique, a pour but l'intérêt des administres, ou tout au plus un intérêt commun à eux et à celui qui les régit. Quoique ce pouvoir en lui-même soit fait surtout pour les administrés, il peut, comme dans tant d'autres arts, la médecine., la gymnastique, tourner secondairement à l'avantage de celui qui gouverne. Ainsi, le gymnaste peut fort bien se mêler aux jeunes gens qu'il exerce, comme, à bord, le pilote est toujours un des passagers. Le but du gymnaste, comme celui du pilote, c'est le bien de ceux qu'ils dirigent; si l'un ou l'autre viennent se mêler à leurs subordonnés, ils ne prennent leur part de l'avantage commun qu'accidentellement, l'un comme simple matelot, l'autre comme élève, malgré sa qualité de professeur.

§ 6. Dans les pouvoirs politiques, lorsque la parfaite égalité des citoyens, tous semblables, en fait la base, chacun a droit d'exercer l'autorité à son tour. D'abord, chose toute naturelle, tous regardent cette alternative comme parfaitement légitime, et ils accordent à un autre le droit de décider par lui-même de leurs intérêts, comme ils ont eux-mêmes antérieurement décidé des siens; mais, plus tard, les avantages que procurent le pouvoir et l'administration des intérêts généraux, inspirent à tous les hommes le désir de se perpétuer en charge; et si la continuité du commandement pouvait seule infailliblement guérir une maladie dont ils seraient atteints, ils ne seraient certainement pas plus âpres à retenir l'autorité, une fois qu'ils en jouissent.

§ 7. Donc évidemment, toutes les constitutions qui ont en vue l'intérêt général sont pures, parce qu'elles pratiquent rigoureusement la justice. Toutes celles qui n'ont en vue que l'intérêt personnel des gouvernants, viciées dans leurs bases, ne sont que la corruption des bonnes constitutions; elles tiennent de fort près au pouvoir du maître sur l'esclave, tandis qu'au contraire la cité n'est qu'une association d'hommes libres.

§ 8. Après les principes que nous venons de poser, nous pouvons examiner le nombre et la nature des constitutions, et nous nous occuperons d'abord des constitutions pures; une fois que celles-là seront déterminées, on reconnaîtra sans peine les constitutions corrompues.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:32

CHAPITRE V

Division des gouvernements: gouvernements purs, royauté, aristocratie, république; gouvernements corrompus, tyrannie, oligarchie, démagogie. — Les objections faites contre cette division générale ne reposent que sur des hypothèses, et non sur des faits. — Dissentiment des riches et des pauvres sur la justice et le droit politiques; les uns et les autres ne voient qu'une partie de la vérité; notion exacte et essentielle de la cité et de l'association politique, qui ont surtout en vue la vertu et le bonheur des associes, et non pas seulement la vie commune. Solution générale du litige entre la richesse et la pauvreté.


§ 1. Le gouvernement et la constitution étant choses identiques, et le gouvernement étant le maître suprême de la cité, il faut absolument que ce maître soit, ou un seul individu, ou une minorité, ou enfin la masse des citoyens. Quand le maître unique, ou la minorité, ou la majorité gouvernent dans l'intérêt général, la constitution est nécessairement pure; quand ils gouvernent dans leur propre intérêt, soit dans l’intérêt d'un seul, soit dans l'intérêt de la minorité, soit dans l'intérêt de la foule, la constitution est déviée de son but, puisque de deux choses l'une: ou les membres de l'association ne sont pas vraiment citoyens; ou, s'ils le sont, ils doivent avoir leur part de l'avantage commun.

§ 2. Quand la monarchie ou gouvernement d'un seul a pour objet l'intérêt général, on la nomme vulgairement royauté. Avec la même condition, le gouvernement de la minorité, pourvu qu'elle ne soit pas réduite à un seul individu, c'est l'aristocratie, ainsi nommée, soit parce que le pouvoir est aux mains des gens honnêtes, soit parce que le pouvoir n'a d'autre objet que le plus grand bien de l'État et des associés. Enfin, quand la majorité gouverne dans le sens de l'intérêt général, le gouvernement reçoit comme dénomination spéciale la dénomination générique de tous les gouvernements, et se nomme république.

§ 3. Ces différences de dénomination sont fort justes. Une vertu supérieure peut être le partage d'un individu, d'une minorité; mais une majorité ne peut être désignée par aucune vertu spéciale, excepté toutefois la vertu guerrière, qui se manifeste surtout dans les masses; la preuve, c'est que, dans le gouvernement de la majorité, la partie la plus puissante de l'Etat est la partie guerrière; et tous ceux qui ont des armes y sont citoyens.

§ 4. Les déviations de ces gouvernements sont: la tyrannie, pour la royauté; l'oligarchie, pour l'aristocratie; la démagogie, pour la république. La tyrannie est une monarchie qui n'a pour objet que l'intérêt personnel du monarque; l'oligarchie n'a pour objet que l'intérêt particulier des riches; la démagogie, celui des pauvres. Aucun de ces gouvernements ne songe à l'intérêt général. Il faut nous arrêter quelques instants à bien noter la différence de chacun de ces trois gouvernements, car la question offre des difficultés. Quand on observe les -choses philosophiquement,, et qu'on ne veut pas se borner seulement au fait pratique, on doit, quelque méthode d'ailleurs qu'on adopte, n'omettre aucun détail, et n'en négliger aucun, mais les montrer tous dans leur vrai jour.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:33

§ 5. La tyrannie, comme je viens de le dire, est le gouvernement d'un seul, régnant en maître sur l'association politique; l'oligarchie est la prédominance politique des riches; et la démagogie, au contraire, la prédominance des pauvres, à l'exclusion des riches. On fait une première objection contre cette définition même. Si la majorité maîtresse de l'État est composée de riches, et que le gouvernement de la majorité soit appelé la démocratie; et réciproquement, si, par hasard, les pauvres, en minorité relativement aux riches, sont cependant, par la supériorité de leurs forces, maîtres de l'État; et si le gouvernement de la minorité doit être appelé l'oligarchie, les définitions que nous venons de donner deviennent inexactes.

§ 6. On ne résout même pas cette difficulté en réunissant les idées de richesse et de minorité, celles de misère et de majorité, et en réservant le nom d'oligarchie pour le gouvernement où les riches, en minorité, occupent les emplois, et celui de démagogie, pour l'État où les pauvres, en majorité, sont les maîtres. Car comment classer les deux formes de constitution que nous venons de supposer: l'une où les riches forment la majorité, l'autre où les pauvres forment la minorité, souverains les uns et les autres de l'Etat? Si toutefois quelques autres formes politiques n'ont point échappé à notre énumération.

§ 7. Mais la raison nous dit assez que la domination de la minorité et celle de la majorité sont choses tout accidentelles, celle-ci dans les oligarchies, celle-là dans les démocraties, parce que les riches forment partout la minorité, comme les pauvres forment partout la majorité. Ainsi, les différences indiquées plus haut ne sont pas de véritables difficultés. Ce qui distingue essentiellement la démocratie et l'oligarchie, c'est la pauvreté et la richesse; et partout où le pouvoir est aux riches, majorité ou minorité, c'est une oligarchie; partout où il est aux pauvres, c'est une démagogie. Mais il n'en est pas moins vrai, je le répète, que généralement les riches sont en minorité, les pauvres en majorité. La richesse n'est qu'à quelques-uns, mais la liberté est à tous. Ce sont-là, du reste, les causes des dissensions politiques entre les riches et les pauvres.

§ 8. Voyons d'abord quelles sont des deux parts les limites qu'on assigne à l'oligarchie et à la démagogie, et ce qu'on appelle le droit dans l'une et dans l'autre. Les deux 'côtés également revendiquent un certain droit qui est bien réel. Mais, de fait, leur justice ne va que jusqu'à un certain point; et ce n'est pas le droit absolu qu'établissent ni les uns, ni les autres. Ainsi, l'égalité paraît le droit commun, et sans doute elle l'est, non pas pour tous cependant, mais seulement entre égaux; et de même pour l'inégalité: elle est certainement un droit, non pas pour tous, mais bien pour des individus inégaux entre eux. Si l'on fait abstraction des individus, on risque de porter un jugement erroné. C'est qu'ici les juges sont juges et parties; et l'on est ordinairement mauvais juge dans sa propre cause.

§ 9. Le droit restreint à quelques-uns, pouvant s'appliquer aussi bien aux choses qu'aux personnes, comme je l'ai dit dans la Morale, l'on s'accorde sans peine sur l'égalité même de la chose, mais pas le moins du monde sur les personnes à qui cette égalité appartient; et cela, je le répète, tient à ce qu'on juge toujours fort mal quand on est intéressé. Parce que les uns et les autres expriment une certaine portion du droit, ils croient qu'ils expriment le droit absolu: d'une part, supérieurs en un point, en richesse par exemple, les uns se croient supérieurs en tout; d'autre part, égaux en un point, en liberté par exemple, les autres se croient absolument égaux. On oublie des deux côtés de dire l'objet capital.

§ 10. Si l'association politique n'était en effet formée qu'en vue des richesses, la part des associés serait dans l'Etat en proportion directe de leurs propriétés, et les partisans de l'oligarchie auraient alors pleine raison; car il ne serait pas équitable que l'associé qui n'a mis qu'une mine sur cent, eût la même part que celui qui aurait fourni tout le reste, qu'on appliquât ceci à la première mise ou aux acquisitions postérieures.
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Re: La Politique (Aristote)

Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:33

§ 11. Mais l'association politique a pour objet non pas seulement l'existence matérielle des associés, mais leur bonheur et leur vertu; autrement, elle pourrait s'établir entre des esclaves ou des êtres différents des hommes, qui ne la forment point cependant, étant incapables de bonheur et de libre arbitre. L'association politique n'a point non plus pour objet unique l'alliance offensive et défensive entre les individus, ni leurs relations mutuelles, ni les services qu'ils peuvent se rendre; car alors les Étrusques et les Carthaginois et tous les peuples liés par des traités de commerce, devraient être considérés comme citoyens d'un seul et même Etat, grâce à leurs conventions sur les importations, sur la sûreté individuelle, sur les cas de guerre commune; ayant, du reste, chacun des magistrats séparés sans un seul magistrat commun pour toutes ces relations, parfaitement indifférents à la moralité de leurs alliés respectifs, quelque injustes et quelque pervers que puissent être ceux qui sont compris dans ces traités, et attentifs seulement à se garantir de tout dommage réciproque. Mais comme c'est surtout à la vertu et à la corruption politiques que s'attachent ceux qui regardent à de bonnes lois, il est clair que la vertu est le premier soin d'un État qui mérite vraiment ce titre et qui n'est pas un Etat seulement de nom. Autrement, l'association politique est comme une alliance militaire dépeuples éloignés, s'en distinguant à peine par l'unité de lieu; la loi, dès lors, est une simple convention; et, comme l'a dit le sophiste Lycophron: « Elle n'est qu'une garantie des droits individuels, sans aucune puissance sur la moralité et la justice personnelles des citoyens. »

§ 12. La preuve de ceci est bien facile. Qu'on réunisse par la pensée les localités diverses, et qu'on enferme dans une seule muraille Mégare et Corinthe; certes on n'aura point fait par là de cette vaste enceinte une cité unique, même en supposant que tous ceux qu'elle renferme aient contracté entre eux des mariages, liens qui passent pour les plus essentiels de l'association civile. Ou bien encore qu'on suppose des hommes isolés les uns des autres, assez rapprochés toutefois pour conserver des communications entre eux; qu'on leur suppose des lois communes sur la justice mutuelle qu'on doit observer dans les relations de commerce, les uns étant charpentiers, les autres laboureurs, cordonniers, etc., au nombre de dix mille par exemple; si leurs rapports ne vont pas au delà des échanges quotidiens et de l'alliance en cas de guerre, ce ne sera point encore là une cité.

§ 13. Et pourquoi? Ici pourtant on ne dira pas que les liens de l'association ne sont pas assez resserrés. C'est que là où l'association est telle que chacun ne voit l'État que dans sa propre maison, là où l'union est une simple ligue contre la violence, il n'y a point de cité, à y regarder de près; les relations de l'union ne sont alors que celles des individus isolés. Donc évidemment, la cité ne consiste pas dans la communauté du domicile, ni dans la garantie des droits individuels, ni dans les relations de commerce et d'échange; ces conditions préliminaires sont bien indispensables pour que la cité existe; mais, même quand elles sont toutes réunies, la cité n'existe point encore. La cité, c'est l'association du bonheur et de la vertu pour les familles et pour les classes diverses d'habitants, en vue d'une existence complète qui se suffise à elle-même.

§ 14. Toutefois on ne saurait atteindre un tel résultat sans la communauté de domicile et sans le secours des mariages; et c'est là ce qui 'a donné naissance dans les États aux alliances de famille, aux phratries, aux sacrifices publics et aux fêtes qui réunissent les citoyens." La source de toutes ces institutions, c'est la bienveillance, sentiment qui pousse l'homme à préférer la vie commune; le but de l'État, c'est le bonheur des citoyens, et toutes ces institutions-là ne tendent qu'à l'assurer. L'État n'est qu'une association où les familles réunies par bourgades doivent trouverions les développements, toutes les facilités de l'existence; c'est-à-dire, je le répète, une vie vertueuse et fortunée. Ainsi donc, l'association politique a certainement pour objet la vertu et le bonheur des individus, et non pas seulement la vie commune.

§ 15. Ceux qui apportent le plus au fonds général de l'association, ceux-là ont dans l'État une plus large part que ceux qui, égaux ou supérieurs par la liberté, par la naissance, ont cependant moins de vertu politique; une plus large part que ceux qui, l'emportant par la richesse, le cèdent toutefois en mérite.

§ 16. Je puis conclure de tout ceci qu'évidemment, dans leurs opinions si opposées sur le pouvoir, les riches et les pauvres n'ont trouvé les uns et les autres qu'une partie de la vérité et de la justice.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:34

CHAPITRE VI

De la souveraineté; le gouvernement de l'État peut être profondément injuste; prétentions réciproques et également iniques de la foule et de la minorité. Arguments divers en faveur de la souveraineté populaire, et énumération des objets auxquels elle peut s'étendre; objections contre ces arguments, et réponse à ces objections. La souveraineté doit appartenir autant que possible aux lois fondées sur la raison; rapports intimes des lois avec la constitution.


§ 1. C'est un grand problème de savoir à qui doit appartenir la souveraineté dans l'État. Ce ne peut qu'être ou à la multitude, ou aux riches, ou aux gens de bien, ou à un seul individu supérieur par ses talents, ou ù un tyran. L'embarras est, ce semble, égal de toutes parts. Quoi ! les pauvres, parce qu'ils sont en majorité, pourront se partager les biens des riches; et ce ne sera point une injustice, attendu que le souverain de par son droit aura décidé que ce n'en est point une ! Et que sera donc la plus criante des iniquités? Mais, quand tout sera divisé, si une seconde majorité se partage de nouveau les biens de la minorité, l'État évidemment sera anéanti. Et pourtant, la vertu ne ruine point ce qui la possède; la justice n'est point un poison pour l'Etat. Cette prétendue loi ne peut donc être certainement qu'une flagrante injustice.

§ 2. Par le même principe, tout ce qu'aura fait le tyran sera nécessairement juste; il emploiera la violence parce qu'il sera le plus fort, comme les pauvres l'auront été contre les riches. Le pouvoir appartiendra-t-il de droit à la minorité, aux riches? Mais s'ils agissent comme les pauvres et le tyran, s'ils pillent la multitude et la dépouillent, cette spoliation sera-t-elle juste? Lès autres alors ne le seront pas moins. Ainsi de toutes parts, on le voit, ce ne sont que crimes et iniquités.

§ 3. Doit-on remettre la souveraineté absolue sur toutes les affaires aux citoyens distingués? Alors, c'est avilir toutes les autres classes exclues des fonctions publiques; les fonctions publiques sont de véritables honneurs, et la perpétuité du pouvoir aux mains de quelques citoyens déconsidère nécessairement tous les autres. Vaut-il mieux donner le pouvoir à un seul, à l'homme supérieur? Mais, c'est exagérer le principe oligarchique; et une majorité plus grande encore sera bannie des magistratures. On pourrait ajouter que c'est une faute grave de substituer à la souveraineté de la loi la souveraineté d'un individu, toujours sujet aux mille passions qui agitent toute âme humaine. Eh bien ! Dira-t-on: Que la loi soit donc souveraine. Oligarchique ou démocratique, aura-t-on mieux évité tous les écueils? Pas le moins du monde; les mêmes dangers que nous venons de signaler subsisteront toujours.

§ 4. Mais nous reviendrons ailleurs sur ces divers sujets.

Attribuer la souveraineté à la multitude plutôt qu'aux hommes distingués, qui sont toujours en minorité, peut sembler une solution équitable et vraie de la question, quoiqu'elle ne tranche pas encore toutes les difficultés. On peut admettre en effet que la majorité, dont chaque membre pris à part n'est pas un homme remarquable, est cependant au-dessus des hommes supérieurs, sinon individuellement, du moins en masse, comme un repas à frais communs est plus splendide que le repas dont une personne seule fait la dépense. Dans cette multitude, chaque individu a sa part de vertu, de sagesse; et tous en se rassemblant forment, on peut dire, un seul homme ayant des mains, des pieds, des sens innombrables, un moral et une intelligence en proportion. Ainsi, la foule porte des jugements exquis sur les œuvres de musique, de poésie; celui-ci juge un point, celui-là un autre, et l'assemblée entière juge l'ensemble de l'ouvrage.
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Re: La Politique (Aristote)

Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:34

§ 5. L'homme distingué, pris individuellement, diffère de la foule, comme la beauté, dit-on, diffère de la laideur, comme un bon tableau que l'art produit diffère de la réalité, par l'assemblage en un seul corps de beaux traits épars ailleurs; ce qui n'empêche pas que, si l'on analyse les choses, on ne puisse' trouver mieux encore que le tableau, et que tel homme puisse avoir les yeux plus beaux, tel l'emporter par toute autre partie du corps. Je n'affirmerai pas que ce soit là, dans toute multitude, dans toute grande réunion, la différence constante de la majorité au petit nombre des hommes distingués; et certes on pourrait dire plutôt sans crainte de se tromper que, dans plus d'un cas, une différence de ce genre est impossible, car on pourrait alors pousser la comparaison jusqu'aux animaux: et en quoi, je le demande, certains hommes diffèrent-ils des animaux? Mais l'assertion, si on la restreint à une multitude donnée, peut être parfaitement juste.

§ 6. Ces considérations répondent à notre première question sur le souverain, et à celle-ci qui lui est intimement liée: A quels objets la souveraineté des hommes libres et de la masse des citoyens doit-elle s'étendre? Je comprends par la masse des citoyens tous les hommes d'une fortune et d'un mérite ordinaires. Il y a danger à leur confier les magistratures importantes: faute d'équité et de lumières, ils seront injustes dans tel cas et se tromperont dans tel autre. Les repousser de toutes les fonctions n'est pas plus sûr: un État où tant de gens sont pauvres et privés de toute distinction publique, compte nécessairement dans son sein autant d'ennemis. Mais on peut leur laisser le droit de délibérer sur les affaires publiques, et le droit de juger.

§ 7. Aussi, Solon et quelques autres législateurs leur ont-ils accordé l'élection et la censure des magistrats, tout en leur refusant des fonctions individuelles. Quand ils sont assemblés, leur masse sent toujours les choses avec une intelligence suffisante; et réunie aux hommes distingués, elle sert l'État, de même que des aliments peu choisis, joints à quelques aliments plus délicats, donnent par leur mélange une quantité plus forte et plus profitable de nourriture. Mais les individus pris isolément n'en sont pas moins incapables de juger.

§ 8. On peut faire à ce principe politique une première objection, et demander si, lorsqu'il s'agit de juger du mérite d'un traitement médical, il ne faut point appeler celui-là même qui serait, au besoin, capable de guérir le malade de la douleur qu'il souffre actuellement, c'est-à-dire, le médecin; et j'ajoute que ce raisonnement peut s'appliquer à tous les autres arts, à tous les cas où l'expérience joue le principal rôle. Si donc le médecin a pour juges naturels les médecins, il en sera vie même dans toute autre chose. Médecin signifie à la fois celui qui exécute l'ordonnance, et celui qui la prescrit, et l'homme qui a été instruit dans la science. Tous les arts, on peut dire, ont, comme la médecine, des divisions pareilles; et l'on accorde le droit de juger à la science théorique aussi bien qu'à l'instruction pratique.

§ 9. L'élection des magistrats remise à la multitude peut être attaquée de la même manière. Ceux-là seuls qui savent faire la chose, dira-t-on, ont assez de lumières pour bien choisir. C'est au géomètre de choisir les géomètres, au pilote de choisir les pilotes; car si, pour certains objets, dans certains arts, on peut travailler sans apprentissage, on ne fait certainement pas mieux que les hommes spéciaux. Donc, par la même raison, il ne faut laisser à la foule ni le droit d'élire les magistrats, ni le droit de leur faire rendre des comptes.

§ 10. Mais peut-être cette objection n'est-elle pas fort juste par les motifs que j'ai déjà dits plus haut, à moins qu'on ne suppose une multitude tout à fait dégradée. Les individus isolés jugeront moins bien que' les savants, j'en conviens; mais tous réunis, ou ils vaudront mieux, ou ils ne vaudront pas moins..Pour une foule de choses, l'artiste n'est ni le seul ni le meilleur juge, dans tous les cas où l'on peut bien connaître son œuvre, sans posséder son art. Une maison, par exemple, peut être appréciée par celui qui l'a bâtie; mais elle le sera bien mieux encore par celui qui l'habite; et celui-là, c'est le chef de famille. Ainsi encore le timonier du vaisseau se connaîtra mieux en gouvernails que le charpentier; et c'est le convive et non pas le cuisinier qui juge le festin. Ces considérations peuvent paraître suffisantes pour lever cette première objection.
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Re: La Politique (Aristote)

Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:34

§ 11. En voici une autre qui s'y rattache. Il y a peu de raison, dira-t-on, à investir la multitude sans mérite, d'un plus large pouvoir que les citoyens distingués. Rien n'est au-dessus de ce droit d'élection et de censure que bien des États, comme je l'ai dit, ont accordé aux classes inférieures, et qu'elles exercent souverainement dans l'assemblée publique. Cette assemblée, le sénat et les tribunaux sont ouverts, moyennant un cens modique, à des citoyens de tout âge; et en même temps on exige pour les fonctions de trésorier, celles de général, et pour les autres magistratures importantes, des conditions de cens fort élevées.

§ 12. La réponse à cette seconde objection n'est pas ici plus difficile. Les choses sont peut-être encore fort bien telles qu'elles sont. Ce n'est pas l'individu, juge, sénateur, membre de l'assemblée publique, qui prononce souverainement; c'est le tribunal, c'est le sénat, c'est le peuple, dont cet individu n'est qu'une fraction minime, dans sa triple attribution de sénateur, déjuge et de membre de l'assemblée générale. De ce point de vue, il est juste que la multitude ait un plus large pouvoir; car c'est elle qui forme et le peuple et le sénat et le tribunal. Le cens possédé par cette masse entière dépasse celui que possèdent individuellement, et dans leur minorité, tous ceux qui remplissent les fonctions éminentes.

§ 13. Je n'irai pas du reste plus loin sur ce sujet. Mais quant à la première question que nous nous étions posée sur la personne du souverain, la conséquence la plus évidente qui découle de notre discussion, c'est que la souveraineté doit appartenir aux lois fondées sur la raison, et que le magistrat, unique ou multiple, ne doit être souverain que là où la loi n'a pu rien disposer, par l'impossibilité de préciser tous les détails dans des règlements généraux. Nous n'avons point encore expliqué ce que doivent être des lois fondées sur la raison, et notre première question reste entière. Je dirai seulement que, de toute nécessité, les lois suivent les gouvernements; mauvaises ou bonnes, justes ou iniques, selon qu'ils le sont eux-mêmes. Il est du moins de toute évidence que les lois doivent se rapporter à l'Etat; et, ceci une fois admis, il n'est pas moins évident que les lois sont nécessairement bonnes dans les gouvernements purs, et vicieuses dans les gouvernements corrompus.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:35

CHAPITRE VII

Suite de la théorie delà souveraineté; pour savoir à qui elle appartient, on ne peut tenir compte que des avantages vraiment politiques, et non des avantages quels qu'ils soient: la noblesse, la liberté, la fortune, la justice, le courage militaire, la science, la vertu. Insuffisance des prétentions exclusives; l'égalité est, en général, le but que le législateur doit se proposer, afin de les concilier.


§ 1. Toutes les sciences, tous les arts ont un bien pour but; et le premier des biens doit être l'objet suprême de la plus haute de toutes les sciences; or, cette science, c'est la politique. Le bien en politique, c'est la justice; en d'autres termes, l'utilité générale. On pense communément que la justice est une sorte d'égalité; et ici l'opinion vulgaire est, jusqu'à un certain point, d'accord avec les principes philosophiques par lesquels nous avons traité de la morale. On s'accorde en outre sur la nature de la justice, sur les êtres auxquels elle s'applique, et l'on convient que l'égalité doit régner nécessairement entre égaux; reste à fixer à quoi s'applique l'égalité et à quoi s'applique l'inégalité; questions difficiles qui constituent la philosophie politique.

§ 2. On soutiendra peut-être que le pouvoir politique doit se répartir inégalement, en raison de la prééminence en un mérite quelconque, tous les autres points restant d'ailleurs parfaitement pareils, et les citoyens étant d'ailleurs parfaitement semblables; et que les droits et la considération doivent être différents, quand les individus diffèrent. Mais si ce principe est vrai, même la fraîcheur du teint, ou la grandeur de la taille, ou tel autre avantage, quel qu'il soit, pourra donc donner droit à une supériorité de pouvoir politique. L'erreur n'est-elle pas ici manifeste? Quelques réflexions tirées des autres sciences et des autres arts le prouveront assez. Si l'on distribue des flûtes à des artistes égaux entre eux en tant qu'occupés du même art, on ne donnera pas les meilleurs instruments aux individus les plus nobles, puisque leur noblesse ne les rend pas plus habiles à jouer de la flûte; mais on devra remettre l'instrument le plus parfait à l'artiste qui saura le plus parfaitement s'en servir.

§ 3. Si le raisonnement n'est pas encore assez clair, qu'on le pousse un peu plus loin. Qu'un homme très distingué dans l'art de la flûte le soit beaucoup moins par la naissance et la beauté, avantages qui, pris chacun à part, sont, si l'on veut, très préférables à un talent d'artiste, et qu'aces deux égards, noblesse et beauté, ses rivaux l'emportent sur lui beaucoup plus que lui-même ne l'emporte sur eux comme virtuose; je soutiens que c'est toujours à lui qu'appartient l'instrument supérieur. Autrement, il faudrait que l'exécution musicale profitât beaucoup des supériorités de naissance et de fortune; mais ces avantages ne peuvent y procurer le plus léger progrès.

§ 4. A suivre encore ce faux raisonnement, un avantage quelconque pourrait entrer en parallèle avec tout autre. Parce que la taille de tel homme l'emporterait sur la taille de tel autre, il s'ensuivrait qu'en règle générale la taille pourrait être mise en balance avec la fortune et la liberté. Si, parce que l'un est plus distingué par sa taille que l'autre par sa vertu, on place en général la taille fort au-dessus de la vertu, les objets les plus disparates pourront être mis dès lors au môme niveau; car si la taille à certain degré peut surpasser telle autre qualité à certain degré, il est clair qu'il suffira de proportionner les degrés pour obtenir l'égalité absolue.

§ 5. Mais comme il y a ici une impossibilité radicale, il est clair qu'on ne prétend pas le moins du monde, en fait de droits politiques, répartir le pouvoir selon toute espèce d'inégalité. Que les uns soient légers à la course et les autres fort lents, ce n'est pas une raison pour qu'en politique les uns aient plus et les autres moins; c'est aux jeux gymniques que ces différences-là seront appréciées à leur juste valeur. Ici, on ne doit nécessairement mettre en concurrence que les objets qui contribuent à la formation de l'Etat. Aussi a-t-on toute raison d'accorder une distinction particulière à la noblesse, à la liberté, à la fortune; car les individus libres et les citoyens qui possèdent le cens légal, sont les membres de l'Etat; et il n'y aurait point d'État si tous étaient pauvres, non plus que si tous étaient esclaves.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:35

§ 6. Mais à ces premiers éléments, il en faut joindre évidemment aussi deux autres: la justice et la valeur guerrière, dont l'État ne peut pas davantage se passer; car si les uns sont indispensables à son existence, les autres le sont à sa prospérité. Tous ces éléments, ou du moins la plupart, peuvent se disputer à bon droit l'honneur de constituer l'existence de la cité; mais c'est surtout, je le répète, comme je l'ai dit plus haut, à la science et à la vertu de s'attribuer son bonheur.

§ 7. De plus, comme l'égalité et l'inégalité complètes sont injustes entre des individus qui ne sont égaux ou inégaux entre eux que sur un seul point, tous les gouvernements où l'égalité et l'inégalité sont établies sur des bases de ce genre, sont nécessairement corrompus. Nous avons dit aussi plus haut que tous les citoyens ont raison de se croire des droits, mais que tous ont tort de se croire des droits absolus: les riches, parce qu'ils possèdent une plus large part du territoire commun de la cité et qu'ils ont ordinairement plus de crédit dans les transactions commerciales; les nobles et les hommes libres, classes fort voisines l'une de l'autre, parce que la noblesse est plus réellement citoyenne que la roture, et que la noblesse est estimée chez tous les peuples; et de plus, parce que des descendants vertueux doivent, selon toute apparence, avoir de vertueux ancêtres; car la noblesse n'est qu'un mérite de race.

§ 8. Certes, la vertu peut, selon nous, élever la voix non moins justement; la vertu sociale, c'est la justice, et toutes les autres ne viennent nécessairement que comme des conséquences après elle. Enfin la majorité aussi a des prétentions qu'elle peut opposer à celles de la minorité; car la majorité, prise dans son ensemble, est plus puissante, plus riche et meilleure que le petit nombre.

§ 9. Supposons donc la réunion, dans un seul Etat, d'individus distingués, nobles, riches d'une part; et de l'autre, une multitude à qui l'on peut accorder des droits politiques: pourra-t-on dire sans hésitation à qui doit appartenir la souveraineté? Ouïe doute sera-t-il encore possible? Dans chacune des constitutions que nous avons énumérées plus haut, la question de savoir qui doit commander n'en peut faire une, puisque leur différence repose précisément sur celle du souverain. Ici la souveraineté est aux riches; là, aux citoyens distingués; et ainsi du reste. Voyons cependant ce que l'on doit faire quand toutes ces conditions diverses se rencontrent simultanément dans la cité.

§ 10. En supposant que la minorité des gens de bien soit extrêmement faible, comment pourra-t-on statuer à son égard? Regardera-t-on si, toute faible qu'elle est, elle peut suffire cependant à gouverner l'État, ou même à former par elle seule une cité complète? Mais alors se présente une objection qui est également juste contre tous les prétendants au pouvoir politique, et qui semble renverser toutes les raisons de ceux qui réclament l'autorité comme un droit de leur fortune, aussi bien que de ceux qui la réclament comme un droit de leur naissance. En adoptant le principe qu'ils allèguent pour eux-mêmes, la prétendue souveraineté devrait évidemment passer à l'individu qui serait à lui seul plus riche que tous les autres ensemble; et de même, le plus noble par sa naissance l'emporterait sur tous ceux qui ne font valoir que leur liberté.

§ 11. Même objection toute pareille contre l'aristocratie, qui se fonde sur la vertu; car si tel citoyen est supérieur en vertu à tous les membres du gouvernement, gens eux-mêmes fort estimables, le même principe lui conférera la souveraineté. Même objection encore contre la souveraineté de la multitude, fondée sur la supériorité de sa force relativement à la minorité;'car si un individu par hasard, ou quelques individus moins nombreux toutefois que la majorité, sont plus forts qu'elle, la souveraineté leur appartiendra de préférence plutôt qu'à la foule.

§ 12. Tout ceci semble démontrer clairement qu'il n'y a de complète justice dans aucune des prérogatives, au nom desquelles chacun réclame le pouvoir pour soi et l'asservissement pour les autres. Aux prétentions de ceux qui revendiquent l'autorité pour leur mérite ou pour leur fortune, la multitude pourrait opposer d'excellentes raisons. Rien n'empêche, en effet, qu'elle ne soit plus riche et plus vertueuse que la minorité, non point individuellement, mais en masse. Ceci même répond à une objection que l'on met en avant et qu'on répète souvent comme fort grave: on demande si, dans le cas que nous avons supposé, le législateur qui veut établir des lois parfaitement justes doit avoir en vue l'intérêt de la multitude ou celui des citoyens distingués. La justice ici, c'est l'égalité; et cette égalité de la justice se rapporte autant à l'intérêt général de l'État qu'à l'intérêt individuel des citoyens. Or, le citoyen en général est l'individu qui a part à l'autorité et à l'obéissance publiques, la condition du citoyen étant d'ailleurs variable suivant la constitution; et dans la république parfaite, le citoyen, c'est l'individu qui peut et qui veut obéir et gouverner tour à tour, suivant les préceptes de la vertu.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:37

CHAPITRE VIII

Suite de la théorie de la souveraineté; exception au principe de l'égalité en faveur de l'homme supérieur; origine et justification de l'ostracisme; usage de l'ostracisme dans les gouvernements de toute espèce; l'ostracisme n'est pas possible dans la cité parfaite; l'État doit se soumettre à l'homme supérieur; apothéose du génie.


§ 1. Si dans l'État un individu, ou même plusieurs individus, trop peu nombreux toutefois pour former entre eux seuls une cité entière, ont une telle supériorité de mérite que le mérite de tous les autres citoyens ne puisse entrer en balance, et que l'influence politique de cet individu unique, ou de ces individus, soit incomparablement plus forte, de tels hommes ne peuvent être compris dans la cité. Ce sera leur faire injure que de les réduire à l'égalité commune, quand leur mérite et leur importance politiques les mettent si complètement hors de comparaison; de tels personnages sont, on peut dire, des dieux parles hommes.

§ 2. Nouvelle preuve que la législation ne doit nécessairement concerner que des individus égaux par leur naissance et par leurs facultés. Mais la loi n'est point faite pour ces êtres supérieurs; ils sont eux-mêmes la loi. Il serait ridicule de tenter de les soumettre à la constitution; car ils pourraient répondre ce que, suivant Antisthène, les lions répondirent au décret rendu par l'assemblée des lièvres sur l'égalité générale des animaux. Voilà aussi l'origine de l'ostracisme dans les Etats démocratiques, qui, plus que tous les autres, se montrent jaloux de l'égalité. Dès qu'un citoyen semblait s'élever au-dessus de tous les autres par sa richesse, par la foule de ses partisans, ou par tout autre avantage politique, l'ostracisme venait le frapper d'un exil plus ou moins long.

§ 3. Dans la mythologie, les Argonautes n'ont point d'autre motif pour abandonner Hercule; Argo déclare qu'elle ne veut pas le porter, parce qu'il est beaucoup plus pesant que le reste de ses compagnons. Aussi a-t-on bien tort de blâmer d'une manière absolue la tyrannie et le conseil que Périandre donnait Thrasybule: pour toute réponse à l'envoyé qui venait lui demander conseil, il se contenta de niveler une certaine quantité d'épis, en cassant ceux qui dépassaient les autres. Le messager ne comprit rien au motif de cette action; mais Thrasybule, quand on l'en informa, entendit fort bien qu'il devait se défaire des citoyens puissants.

§ 4. Cet expédient n'est pas utile seulement aux tyrans; aussi ne sont-ils pas les seuls a en user. On l'emploie avec un égal succès dans les oligarchies et dans les démocraties. L'ostracisme y produit a peu près les mêmes résultats, en arrêtant par l'exil la puissance des personnages qu'il frappe. Quand on est en mesure de le pouvoir, on applique ce principe politique à des Etats, à des peuples entiers. On peut voir la conduite des Athéniens à l'égard des Samiens, des Chiotes et des Lesbiens. A peine leur puissance fut-elle affermie, qu'ils eurent soin d'affaiblir leurs sujets, en dépit de tous les traités; et le roi des Perses a plus d'une fois châtié les Mèdes, les Babyloniens et d'autres peuples, tout fiers encore des souvenirs de leur antique domination.

§ 5. Cette question intéresse tous les gouvernements sans exception, même les bons. Les gouvernements corrompus emploient ces moyens-là dans un intérêt tout particulier; mais on ne les emploie pas moins dans les gouvernements d'intérêt général. On peut éclaircir ce raisonnement par une comparaison empruntée aux autres sciences, aux autres arts. Le peintre ne laissera point dans son tableau un pied qui dépasserait les proportions des autres parties de la figure, ce pied fût-il beaucoup plus beau que le reste; le charpentier de marine ne recevra pas davantage une proue, ou telle autre pièce du bâtiment, si elle est disproportionnée; et le choriste en chef n'admettra point, dans un concert, une voix plus forte et plus belle que toutes celles qui forment le reste du chœur.

§ 6. Bien n'empêche donc les monarques de se trouver en ceci d'accord avec les États qu'ils régissent, si de fait ils ne recourent à cet expédient que quand la conservation de leur propre pouvoir est dans l'intérêt de l'État. Ainsi les principes de l'ostracisme appliqué aux supériorités bien reconnues ne sont pas dénués de toute équité politique. Il est certainement préférable que la cité, grâce aux institutions primitives du législateur, puisse se passer de ce remède; mais si le législateur reçoit de seconde main le gouvernail de l'État, il peut, dans le besoin, recourir à ce moyen de réforme. Ce n'est point ainsi, du reste, qu'on l'a jusqu'à présent employé; on n'a point considéré le moins du monde dans l'ostracisme l'intérêt véritable de la république, et l'on en a fait une simple affaire de faction. Pour les gouvernements corrompus, l'ostracisme, en servant un intérêt particulier, est aussi par cela même évidemment juste; mais il est tout aussi évident qu'il n'est point d'une justice absolue.

§ 7. Dans la cité parfaite, la question est bien autrement difficile. La supériorité sur tout autre point que le mérite, richesse ou influence, ne peut causer d'embarras; mais que faire contre la supériorité de mérite? Certes, on ne dira pas qu'il faut bannir ou chasser le citoyen qu'elle distingue. On ne prétendra pas davantage qu'il faut le réduire à l'obéissance; car prétendre au partage du pouvoir, ce serait donner un maître à Jupiter lui-même. Le seul parti que naturellement tous les citoyens semblent devoir adopter, est de se soumettre de leur plein gré à ce grand homme, et de le prendre pour roi durant sa vie entière.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:38

CHAPITRE IX

Théorie de la royauté. De l'utilité ou des dangers de cette forme de gouvernement. Cinq espèces diverses de la royauté, qui doit toujours être légale; la première espèce n'est guère qu'un généralat viager; la seconde est celle de certains peuples barbares, et se rapproche de la tyrannie par ses pouvoirs illimités; la troisième comprend les aesymnéties, ou tyrannies volontaires, consenties pour un temps plus ou moins long; la quatrième espèce est la royauté des temps héroïques, souveraine maîtresse à la guerre et dans les procès de tout genre; la cinquième enfin est celle où le roi est maître de tous les pouvoirs, à peu près comme le père les possède tous dans la famille.


§ 1. Les développements qui précèdent nous conduisent assez bien à l'étude de la royauté, que nous avons classée parmi les bons gouvernements. La cité ou l'Etat bien constitué doit-il ou ne doit-il pas, dans son intérêt, être régi par un roi? N'existe-t-il point de gouvernement préférable à celui-là, qui, s'il est utile à quelques peuples, peut ne pas l'être à bien d'autres? Telles sont les questions que nous avons à examiner. Mais recherchons d'abord si la royauté est simple, ou si elle ne se divise pas en plusieurs espèces différentes.

§ 2. Il est bien aisé de reconnaître qu'elle est multiple, et que ses attributions ne sont pas identiques dans tous les États. Ainsi, la royauté dans le gouvernement de Sparte, paraît être celle qui est la plus légale; mais elle n'est pas maîtresse absolue. Le roi dispose souverainement de deux choses seulement: des affaires militaires, qu'il dirige quand il est hors du territoire national, et des affaires religieuses. La royauté ainsi comprise n'est vraiment qu'un généralat inamovible, investi de pouvoirs suprêmes. Elle n'a point le droit de vie et de mort, si ce n'est dans un seul cas, réservé aussi chez les anciens: dans les expéditions militaires, dans la chaleur du combat. C'est Homère qui nous l'apprend. Agamemnon, quand on délibère, se laisse patiemment insulter; mais quand on marche à l'ennemi, son pouvoir va jusqu'au droit de mort, et il peut s'écrier: « Celui qu'alors je trouve auprès de nos vaisseaux, je le jette, le lâche, aux chiens, aux vils oiseaux; Car j'ai droit de tuer. »

§ 3. Cette première espèce de royauté n'est donc qu'un généralat viager; elle peut être du reste tantôt héréditaire et tantôt élective. Après celle-là, je placerai une seconde espèce de royauté, que l'on trouve établie chez quelques peuples barbares; en général, elle a les mêmes pouvoirs à peu près que la tyrannie, bien qu'elle soit légitime et héréditaire. Des peuples poussés par un esprit naturel de servitude, disposition beaucoup plus prononcée chez les barbares que chez les Grecs, dans les Asiatiques que dans les Européens, supportent le joug du despotisme sans peine et sans murmure; voilà pourquoi les royautés qui pèsent sur ces peuples sont tyranniques, bien qu'elles reposent d'ailleurs sur les bases solides de la loi et de l'hérédité.

§ 4. Voilà encore pourquoi la garde qui entoure ces rois-là est vraiment royale, et qu'elle n'est pas une garde comme en ont les tyrans. Ce sont des citoyens en armes qui veillent à la sûreté d'un roi; le tyran ne confie la sienne qu'à des étrangers. C'est que là, l'obéissance est légale et volontaire, et qu'ici elle est forcée. Les uns ont une garde de citoyens; les autres ont une garde contre les citoyens.

§ 5. Après ces deux espèces de monarchies, en vient une troisième, dont on trouve des exemples chez les anciens Grecs, et qu'on nomme Aesymnétie. C'est, à bien dire, une tyrannie élective, se distinguant de la royauté barbare, non en ce qu'elle n'est pas légale, mais seulement en ce qu'elle n'est pas héréditaire. Les aesymnètes recevaient leurs pouvoirs, tantôt pour la vie, tantôt pour un temps ou un fait déterminé. C'est ainsi que Mitylène élut Pittacus, pour repousser les bannis, que commandaient Antiménide et Alcée, le poète.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:38

§ 6. Alcée lui-même nous apprend dans un de ses Scolies que Pittacus fut élevé à la tyrannie; il y reproche à ses concitoyens « d'avoir pris un Pittacus, » l'ennemi de son pays, pour en faire le tyran de cette » ville, qui ne sent ni le poids de ses maux, ni le poids » de sa honte, et qui n'a point assez de louanges pour » son assassin. » Les aesymnéties anciennes ou actuelles tiennent, et du despotisme par les pouvoirs tyranniques qui leur sont remis, et de la royauté par l'élection libre qui les a créées.

§ 7. Une quatrième espèce de royauté est celle des temps héroïques, consentie par les citoyens, et héréditaire par la loi. Les fondateurs de ces monarchies, bienfaiteurs des peuples, soit en les éclairant par les arts, soit en les guidant à la victoire, en les réunissant ou en leur conquérant des établissements, furent nommés rois par reconnaissance et transmirent le pouvoir à leurs fils. Ces rois avaient le commandement suprême à la guerre, et faisaient tous les sacrifices où le ministère des pontifes n'était pas indispensable. Outre ces deux prérogatives, ils étaient juges souverains de tous les procès, tantôt sans serment, et tantôt en donnant cette garantie. La formule du serment consistait à lever le sceptre en l'air.

§ 8. Dans les temps reculés, le pouvoir de ces rois comprenait toutes les affaires politiques de l'intérieur et du dehors sans exception; mais plus tard, soit par l'abandon volontaire des rois, soit par l'exigence des peuples, cette royauté fut réduite presque partout à la présidence des sacrifices; et là où elle méritait encore son nom, elle n'avait gardé que le commandement des armées hors du territoire de l'État.

§ 9. Nous avons donc reconnu quatre sortes de royautés: l'une, celle des temps héroïques, librement consentie, mais limitée aux fonctions de général, de juge et de pontife; la seconde, celle des barbares, despotique et héréditaire par la loi; la troisième, celle qu'on nomme Aesymnétie, et qui est une tyrannie élective; la quatrième, enfin, celle de Sparte, qui n'est, à proprement parler, qu'un généralat perpétuellement héréditaire dans une race. Ces quatre royautés sont ainsi suffisamment distinctes entre elles.

§ 10. Il en est une cinquième, où un seul chef dispose de tout, comme ailleurs le corps delà nation, l'État, dispose de la chose publique. Cette royauté a de grands rapports avec le pouvoir domestique; de même que l'autorité du père est une sorte de royauté sur la famille, de même la royauté dont nous parlons ici est une administration de famille s'appliquant à une cité, à une ou plusieurs nations.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:39

CHAPITRE X

Suite de la théorie de la royauté; les cinq espèces peuvent être réduites à deux principales. — De la royauté absolue; vaut-il mieux remettre le pouvoir à un seul individu qu'à des lois faites par des citoyens éclairés et honnêtes? Arguments pour et contre la royauté absolue; l'aristocratie lui est très préférable; causes qui ont amené l'établissement et ensuite la ruine des royautés. — L'hérédité du pouvoir royal n'est pas admissible. — De la force publique mise à la disposition de la royauté.


§ 1. Nous n'avons réellement à considérer que deux formes de la royauté: la cinquième, dont nous venons de parler, et la royauté de Lacédémone. Les autres se trouvent comprises entre ces deux extrêmes, et sont, ou plus restreintes dans leurs pouvoirs que la monarchie absolue, ou plus étendues que la royauté de Sparte.

§ 2. Nous nous bornerons donc aux deux points suivants: d'abord, est-il utile ou funeste à l'État d'avoir un général perpétuel, qu'il soit d'ailleurs héréditaire ou électif? En second lieu, est-il utile ou funeste à l'État d'avoir un maître absolu?

§ 3. La question d'un généralat de ce genre est un objet de lois réglementaires bien plutôt que de constitution, puisque toutes les constitutions pourraient également l'admettre. Je ne m'arrêterai donc point à la royauté de Sparte. Quant à l'autre espèce de royauté, elle forme une espèce de constitution à part; je vais m'en occuper spécialement, et parcourir toutes les questions qu'elle peut faire naître.

§ 4. Le premier point, dans cette recherche, est de savoir s'il est préférable de remettre le pouvoir à un individu de mérite, ou de le laisser à de bonnes lois? Les partisans de la royauté, qui la trouvent si bienfaisante, prétendront, sans nul doute, que la loi, ne disposant jamais que d'une manière générale, ne peut prévoir tous les cas accidentels, et que c'est déraisonner que de vouloir soumettre une science, quelle qu'elle soit, à l'empire d'une lettre morte, comme cette loi d'Egypte, qui ne permet aux médecins d'agir qu'après le quatrième jour de la maladie, et qui les rend responsables, s'ils agissent avant ce délai. Donc, évidemment, la lettre et la loi ne peuvent jamais, par les mêmes motifs, constituer un bon gouvernement. Mais d'abord, cette forme de dispositions générales est une nécessité pour tous ceux qui gouvernent; et l'emploi en est certainement plus sage dans une nature exempte de toutes les passions que dans celle qui leur est essentiellement soumise. La loi est impassible; toute âme humaine au contraire est nécessairement passionnée.

§ 5. Mais, dit-on, le monarque sera plus apte que la loi à prononcer dans les cas particuliers. On admet alors évidemment qu'en même temps qu'il est législateur, il existe aussi des lois qui cessent d'être souveraines là où elles se taisent, mais qui le sont partout, où elles parlent. Dans tous le cas où la loi ne peut pas du tout prononcer, ou ne peut pas prononcer équitablement, doit-on s'en remettre à l'autorité d'un individu supérieur à tous les autres, ou à celle de la majorité? En fait, la majorité aujourd'hui juge, délibère, élit dans les assemblées publiques; et tous ses décrets se rapportent à des cas particuliers. Chacun de ses membres, pris à part, est inférieur peut-être, si on le compare à l'individu dont je viens de parler; mais l'État se compose précisément de cette majorité, et le repas où chacun fournit son écot est toujours plus complet que ne le serait le repas isolé d'un des convives. C'est là ce qui rend la foule, dans la plupart des cas, meilleur juge qu'un individu quel qu'il soit.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:39

§ 6. De plus, une grande quantité est toujours moins corruptible, comme l'est par exemple une masse d'eau; et la majorité est de même bien moins facile à corrompre que la minorité. Quand l'individu est subjugué par la colère ou toute autre passion, il laisse de toute nécessité fausser son jugement; mais il serait prodigieusement difficile que, dans le même cas, la majorité tout entière se mît en fureur ou se trompât. Qu'on prenne d'ailleurs une multitude d'hommes libres, ne s'écartant de la loi que là où nécessairement la loi doit être en défaut, bien que la chose ne soit pas aisée dans une masse nombreuse, je puis supposer toutefois que la majorité s'y compose d'hommes honnêtes comme individus et comme citoyens; je demande alors si un seul sera plus incorruptible, ou si ce n'est pas cette majorité nombreuse, mais probe? Ou plutôt l'avantage u'est-il pas évidemment à la majorité? Mais, dit-on, la majorité peut s'insurger; un seul ne le peut pas. On oublie alors que nous avons supposé à tous les membres de la majorité autant de vertu qu'à cet individu unique.

§ 7. Si donc on appelle aristocratie le gouvernement de plusieurs citoyens honnêtes, et royauté le gouvernement d'un seul, l'aristocratie sera certainement pour les États très -préférable à la royauté, que d'ailleurs son pouvoir soit absolu ou ne le soit pas, pourvu qu'elle se compose d'individus aussi vertueux les uns que les autres. Si nos ancêtres se sont soumis à des rois, c'est peut-être qu'il était fort rare alors de trouver des hommes supérieurs, surtout dans des États aussi petits que ceux de ce temps-là; ou bien ils n'ont fait des rois que par pure reconnaissance, gratitude qui témoigne en faveur de nos pères. Mais quand l'État renferma plusieurs citoyens d'un mérite également distingué, on ne put souffrir plus longtemps la royauté; on chercha une forme de gouvernement où l'autorité pût être commune,- et l'on établit la république.

§ 8. La corruption amena des dilapidations publiques, et créa fort probablement, par suite de l'estime toute particulière accordée à l'argent, des oligarchies. Celles-ci se changèrent d'abord en tyrannies, comme les tyrannies se changèrent bientôt en démagogies. La honteuse cupidité des gouvernants, tendant sans cesse à restreindre leur nombre, fortifia d'autant les masses, qui purent bientôt renverser les oppresseurs et saisir le pouvoir pour elles-mêmes. Plus tard, l'accroissement des Etats ne permit guère d'adopter une autre forme de gouvernement que la démocratie.

§ 9. Mais nous demandons à ceux qui vantent l'excellence de la royauté, quel sort ils veulent faire aux enfants des rois? Est-ce que, par hasard, eux aussi devront régner? Certes, s'ils sont tels qu'on en a tant vu, cette hérédité sera bien funeste. Mais, dira-t-on, le roi sera maître de ne point transmettre le pouvoir à sa race. La confiance est ici bien difficile; la position est fort glissante, et ce désintéressement exigerait un héroïsme qui est au-dessus du cœur humain.

§ 10. Nous demanderons encore si, pour l'exercice de son pouvoir, le roi, qui prétend dominer, doit avoir à sa disposition une force armée capable de contraindre les factieux à la soumission? Ou bien comment pourra-t-il assurer son autorité? En supposant même qu'il règne suivant les lois, et qu'il ne leur subs: titue jamais son arbitraire personnel, encore faudra-t-il qu'il dispose d'une certaine force pour protéger les lois elles-mêmes. Il est vrai que, pour un roi si parfaitement légal, la question peut se résoudre assez vite: il doit avoir certainement une force armée, et cette force armée doit être calculée de façon à le rendre plus puissant que chaque citoyen en particulier, ou qu'un certain nombre de citoyens réunis, mais de façon aussi à le rendre toujours plus faible que la masse. C'est dans cette proportion que nos ancêtres réglaient les gardes, quand ils les accordaient en remettant l'Etat aux mains d'un chef qu'ils nommaient JEsym-nète, ou d'un tyran. C'est encore sur cette base, lorsque Denys demanda des gardes, qu'un Syracusain, dans l'assemblée du peuple, conseilla de lui en accorder.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:40

CHAPITRE XI

Suite et fin de la théorie de la royauté absolue. Supériorité de la loi; bien qu'elle dispose toujours d'une manière générale, elle vaut mieux que le pouvoir arbitraire d'un individu; auxiliaires obligés que le monarque doit toujours se donner pour pouvoir exercer l'autorité; condamnation générale de la royauté absolue. Exception maintenue en faveur du génie. — Fin de la théorie de la royauté.


§ 1. Notre sujet nous conduit maintenant à la royauté où le monarque peut tout faire selon son bon plaisir, et nous allons l'étudier ici. Aucune des royautés dites légales ne forme, je le répète, une espèce particulière de gouvernement, puisqu'on peut établir partout un généralat inamovible, dans la démocratie aussi bien que dans l'aristocratie. Bien souvent l'administration militaire est confiée à un seul individu; et il y a une magistrature de ce genre à Epidamne et à Opunte, où cependant les pouvoirs du chef suprême sont moins étendus.

§ 2. Quant à ce qu'on nomme la royauté absolue, c'est-à-dire celle où un seul homme règne souverainement suivant son bon plaisir, bien des gens soutiennent que la nature des choses repousse elle-même ce pouvoir d'un seul sur tous les citoyens, puisque l'Etat n'est qu'une association d'êtres égaux, et qu'entre des êtres naturellement égaux, les prérogatives et les droits doivent être nécessairement identiques. S'il est physiquement nuisible de donner une égale nourriture et des vêtements égaux à des hommes de constitution et de taille différentes, l'analogie n'est pas moins frappante pour les droits politiques. Et à l'inverse, l'inégalité entre égaux n'est pas moins déraisonnable.

§ 3. Ainsi il est juste que les parts de pouvoir et d'obéissance pour chacun soient parfaitement égales, ainsi que leur alternative; car c'est là précisément ce que procure la loi, et la loi c'est la constitution. Il faut donc préférer la souveraineté de la loi à celle d'un des citoyens; et, d'après ce même principe, si le pouvoir doit être remis à plusieurs parmi eux, on ne doit les faire que gardiens et serviteurs de la loi; car si l'existence des magistratures est chose indispensable, c'est une injustice patente de donner à un seul homme une magistrature suprême, à l'exclusion de tous ceux qui valent autant que lui.

§ 4. Malgré ce qu'on en a dit, là où la loi est impuissante, un individu n'en saura jamais plus qu'elle; une loi qui a su convenablement instruire les magistrats, peut s'en rapporter à leur bon sens et à leur justice pour juger et régler tous les cas où elle se tait. Bien plus, elle leur accorde le droit de corriger tous ses défauts, quand l'expérience a démontré l'amélioration possible. Ainsi donc, quand on demande la souveraineté de la loi, c'est demander que la raison règne avec les lois; demander la souveraineté d'un roi, c'est constituer souverains l'homme et la bête; car les entraînements de l'instinct, les passions du cœur corrompent les hommes quand ils sont au pouvoir, même les meilleurs; mais la loi, c'est l'intelligence sans les passions aveugles.

§ 5. L'exemple emprunté plus haut aux sciences ne paraît pas concluant. Il est dangereux de suivre en médecine des préceptes écrits, et il vaut mieux se confier aux praticiens. Un médecin ne sera jamais entraîné par amitié à donner quelque prescription déraisonnable; tout au plus aura-t-il en vue le prix de la guérison. En politique, au contraire, la corruption et la faveur exercent fort ordinairement leur funeste influence. Ce n'est que lorsqu'on soupçonne le médecin de s'être laissé gagner par des ennemis pour attenter à la vie de son malade, qu'on a recours aux préceptes écrits.

§ 6. Bien plus, le médecin malade appelle pour le soigner d'autres médecins; le gymnaste montre sa force en présence d'autres gymnastes; pensant tous deux qu'ils jugeraient mal s'ils jugeaient dans leur propre cause, parce qu'ils n'y sont pas désintéressés. Donc évidemment, quand on ne veut que la justice, il faut prendre un moyen terme; et ce moyen terme, c'est la loi. D'ailleurs, il existe des lois fondées sur les mœurs, bien plus puissantes et bien plus importantes que les lois écrites; et si l'on peut trouver dans la volonté d'un monarque plus de garantie que dans loi écrite, certainement on lui en trouvera moins qu'à ces lois dont les mœurs font toute la force.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:40

§ 7. Mais un seul homme ne peut tout voir de ses propres yeux; il faudra bien qu'il délègue son pouvoir à de nombreux inférieurs; et dès lors, n'est-il pas tout aussi bien d'établir ce partage dès l'origine que de le laisser à la volonté d'un seul individu? De plus, reste toujours l'objection que nous avons précédemment faite: si l'homme vertueux mérite le pou voir à cause de sa supériorité, deux hommes vertueux le mériteront bien mieux encore. C'est le mot du poète: « Deux braves compagnons, quand ils marchent ensemble… »

C'est la prière d'Agamemnon, demandant au ciel « d'avoir dix conseillers sages comme Nestor. » Mais aujourd'hui même, dira-t-on, quelques Etats possèdent des magistratures chargées de prononcer souverainement, comme le fait le juge, dans les cas que la loi n'a pu prévoir; preuve qu'on ne croit pas que la loi soit le souverain et le juge le plus parfait, bien qu'on reconnaisse sa toute-puissance là où elle a pu disposer.

§ 8. Mais c'est justement parce que la loi ne peut embrasser que certains objets et qu'elle en laisse nécessairement échapper d'autres, qu'on doute de son excellence et qu'on demande si, à mérite égal, il ne vaut pas mieux substituer à sa souveraineté celle d'un individu; car disposer législativement sur des objets qui exigent délibération spéciale est chose tout à fait impossible. Aussi ne conteste-t-on pas que pour ces objets-là il faille s'en remettre aux hommes; on conteste seulement qu'on doive préférer un seul individu à plusieurs; car chacun des magistrats, même isolé, peut, guidé par la loi qui l'a instruit, juger fort équitablement.

§ 9. Mais il pourrait bien sembler absurde de soutenir qu'un homme, qui n'a pour former son jugement que deux yeux, deux oreilles, qui n'a pour agir que deux pieds et deux mains, puisse mieux faire qu'une réunion d'individus avec des organes bien plus nombreux. Dans l'état actuel, les monarques eux-mêmes sont forcés de multiplier leurs yeux, leurs oreilles, leurs mains, leurs pieds, en partageant le pouvoir avec les amis du pouvoir et avec leurs amis personnels. Si ces agents ne sont pas les amis du monarque, ils n'agiront pas suivant ses intérêts; s'ils sont ses amis, ils agiront dans son intérêt et dans celui de son autorité. Or, l'amitié suppose nécessairement ressemblance, égalité; et si le roi admet que ses amis doivent partager sa puissance, il admet en même temps que le pouvoir doit être égal entre égaux. Telles sont à peu près les objections faites contre la royauté.

§ 10. Les unes sont parfaitement fondées, les autres le sont peut-être moins. Le pouvoir du maître, comme la royauté ou tout autre pouvoir politique,, juste et utile, est dans la nature; mais la tyrannie n'y est pas, et toutes les formes corrompues de gouvernement sont tout aussi contraires aux lois naturelles. Ce que nous avons dit doit prouver que, parmi des individus égaux et semblables, le pouvoir absolu d'un seul n'est ni utile ni juste; peu importe que cet homme soit d'ailleurs comme la loi vivante en l'absence de toute loi, ou même en présence des lois, ou qu'il commande à des sujets aussi vertueux ou aussi dépravés que lui, ou bien enfin qu'il soit tout à fait supérieur par son mérite. Je n'excepte qu'un seul cas, et je vais le dire, bien que je l'aie déjà indiqué.

§ 11. Fixons d'abord ce que signifient pour un peuple les appellations de monarchique, d'aristocratique, de républicain. Un peuple monarchique est celui qui naturellement peut supporter la domination d'une famille douée de toutes les vertus supérieures qu'exigé la domination politique. Un peuple aristocratique est celui qui, tout en ayant les qualités nécessaires pour la constitution politique qui convient à des hommes libres, peut naturellement supporter l'autorité de chefs que leur mérite appelle à gouverner. Un peuple républicain est celui où naturellement tout le inonde est guerrier et sait également obéir et commander, à l'abri d'une loi qui assure à la classe pauvre la part de pouvoir qui lui doit revenir.

§ 12. Lors donc qu'une race entière, ou même un individu de la masse, vient à briller d'une vertu tellement supérieure qu'elle surpasse la vertu de tous les autres citoyens ensemble, alors il est juste que cette race soit élevée à la royauté, à la suprême puissance, que cet individu soit pris pour roi. Ceci, je le répète, est juste, non seulement de l'aveu des fondateurs de constitutions aristocratiques, oligarchiques, et même démocratiques, qui ont unanimement reconnu les droits de la supériorité, tout en différant sur l'espèce de supériorité, mais encore par le motif que nous en avons donné plus haut. Il n'est équitable ni de tuer ni de proscrire par l'ostracisme un tel personnage, ni de le soumettre au niveau commun; la partie ne doit pas l'emporter sur le tout, et le tout est ici précisément cette vertu si supérieure à toutes les autres. Il ne reste donc plus que d'obéir à cet homme et de lui reconnaître une puissance, non point alternative, mais perpétuelle.

§ 13. Nous terminerons ici l'étude de la royauté, après en avoir exposé les espèces diverses, les avantages et les dangers, suivant les peuples auxquels elle s'applique, et avoir étudié les formes qu'elle revêt.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:41

CHAPITRE XII

Du gouvernement parfait, ou de l'aristocratie.... (lacune).

§ 1. Des trois constitutions que nous avons reconnues bonnes, la meilleure doit être nécessairement celle qui a les meilleurs chefs. Tel est l'État où se rencontre par bonheur une grande supériorité de vertu, que d'ailleurs elle appartienne soit à un seul individu à l'exclusion de tous, soit à une race entière, soit même à la multitude; et où les uns savent obéir aussi bien que les autres savent commander, dans l'intérêt du but le plus noble. Il a été démontré précédemment que dans le gouvernement parfait la vertu privée est identique à la vertu politique; il n'est pas moins évident qu'avec les mêmes moyens et les mêmes vertus qui constituent l'homme de bien, on peut constituer aussi un Etat entier, aristocratique ou monarchique; d'où il suit que l'éducation et les mœurs qui font l'homme vertueux sont à peu près les mêmes que celles qui font le citoyen d'une république ou le chef d'une royauté.

§ 2. Ceci posé, nous essayerons de traiter de la république parfaite, de sa nature, et des moyens de l'établir. Quand on veut étudier cette question avec tout le soin qu'elle exige, il faut...



(Les pages suivantes du grimoire n'étaient plus en assez bon état de conservation pour en permettre la relecture. Il subsistera donc une lacune dans ce texte).
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:42

Livre IV



THÉORIE GÉNÉRALE DE LA CITÉ PARFAITE.



(Ordinairement placé le septième.)

CHAPITRE I: Théorie de la république parfaite. Recherche préliminaire de la vie la plus parfaite; division des biens dont l'homme peut jouir; biens extérieurs, biens de l'âme; supériorité de ces derniers; le bonheur est toujours en proportion de la vertu; les faits et la raison le prouvent.


§ 1. Quand on veut étudier la question de la république parfaite avec tout le soin qu'elle exige, il faut préciser d'abord quel est le genre de vie qui mérite surtout notre préférence. Si on l'ignore, on doit nécessairement ignorer aussi quel est le gouvernement par excellence; car il est naturel qu'un gouvernement parfait assure aux citoyens qu'il régit, dans le cours ordinaire des choses, la jouissance du bonheur le plus parfait que comporte leur condition. Ainsi, convenons d'abord quel est le genre de vie qui serait préférable pour tous les hommes en général; et nous verrons ensuite s'il est le même, ou s'il est différent, pour la masse et pour l'individu.

§ 2. Comme nous pensons avoir montré suffisamment, dans nos ouvrages exotériques, ce qu'est la vie la plus parfaite, nous appliquerons ici nos principes. Un premier point que personne ne saurait contester, parce qu'il est de toute vérité, c'est que les avantages dont l'homme peut jouir se divisant en trois classes: avantages qui sont en dehors de lui, avantages du corps, avantages de l'âme, le bonheur consiste dans la réunion de tous ces biens. Personne ne serait tenté de croire au bonheur d'un homme qui n'aurait ni courage, ni tempérance, ni justice, ni sagesse, qui tremblerait au vol d'une mouche, qui se livrerait sans réserve à ses appétits grossiers de soif et de faim, qui pour le quart d'une obole serait prêt à trahir ses amis les plus chers, et qui, non moins dégradé en fait d'intelligence, serait déraisonnable et crédule autant qu'un enfant ou un insensé.

§ 3. On concède sans peine tous ces points, quand on les présente ainsi. Mais dans la pratique, on ne s'accorde, ni sur la mesure, ni sur la valeur relative de ces biens. On se croit toujours assez de vertu pour peu qu'on en ait; mais richesse, fortune, pouvoir, réputation, à tous ces biens-là, on ne veut jamais de bornes, en quelque quantité qu'on les possède. Aux hommes insatiables, nous dirons qu'ils pourraient ici se convaincre sans peine, parles faits mômes, que les biens extérieurs, loin de nous acquérir et de nous conserver les vertus, sont' au contraire acquis et conservés par elles; que le bonheur, soit qu'on le place dans les jouissances ou dans la vertu, ou bien dans l'un et l'autre à la fois, appartient surtout aux cœurs les plus purs, aux intelligences les plus distinguées, et 'qu'il est fait pour les hommes modérés dans l'amour de ces biens qui tiennent si peu à nous, plutôt que pour les hommes qui, possédant ces biens extérieurs fort au delà des besoins, restent pourtant si pauvres des véritables richesses.

§ 4. Indépendamment des faits, la raison seule suffit à bien démontrer ceci. Les biens extérieurs ont une limite comme tout autre instrument; et les choses qu'on dit si utiles, sont précisément celles dont l'abondance nous embarrasse inévitablement, ou ne nous sert vraiment en rien. Pour les biens de l'âme, au contraire, c'est en proportion même de leur abondance qu'ils nous sont utiles, si toutefois il convient de parler d'utilité dans des choses qui sont avant tout essentiellement belles. En général, il est évident que la perfection suprême de choses que l'on compare, pour connaître la supériorité de l'une sur l'autre, est toujours en rapport direct avec la distance même où sont entre elles ces choses, dont nous étudions les qualités spéciales. Si donc l'âme, à parler d'une manière absolue et même relativement à nous, est plus précieuse que la richesse et que le corps, sa perfection et la leur seront dans une relation analogue. Suivant les lois de la nature, tous les biens extérieurs ne sont désirables que dans l'intérêt de l'âme; et les hommes sages ne doivent les souhaiter que pour elle, tandis que l'âme ne doit jamais être considérée en vue de ces biens.

§ 5. Ainsi, nous regarderons comme un point parfaitement accordé, que le bonheur est toujours en proportion de la vertu et de la sagesse, et de la soumission à leurs lois, prenant ici pour témoin de nos paroles Dieu lui-même, dont la félicité suprême ne dépend pas de biens extérieurs, mais est toute en lui-même et dans l'essence de sa propre nature. Aussi, la différence du bonheur à la fortune consiste nécessairement, en ce que les circonstances fortuites et le hasard peuvent nous procurer les biens placés en dehors de l'âme, tandis que l'homme n'est ni juste ni sage au hasard ou par l'effet du hasard. Une conséquence de ce principe, appuyée sur les mêmes raisons, c'est que l'État le plus parfait est en même temps le plus heureux, et le plus prospère. Le bonheur ne peut jamais suivre le vice; l'État non plus que l'homme ne réussit qu'à la condition de la vertu et de la sagesse; pour l'État, le courage la sagesse, la vertu, se produisent avec la même portée, avec les mêmes formes qu'elles ont dans l'individu; et c'est même parce que l'individu les possède, qu'il est appelé juste, sage et tempérant.

§ 6. Nous ne pousserons pas plus loin ces idées préliminaires; il nous était impossible de ne point toucher ce sujet; mais ce n'est pas ici le lieu de lui donner tous les développements qu'il comporte; ils appartiennent à un autre ouvrage. Constatons seulement que le but essentiel de la vie pour l'individu isolé, aussi bien que pour l'État en général, c'est d'atteindre à ce noble degré de la vertu de faire tout ce qu'elle ordonne. Quant aux objections qu'on peut adresser à ce principe, nous n'y répondrons point dans la discussion actuelle, comptant les examiner plus tard, s'il subsiste encore des doutes après qu'on nous aura entendu.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:48

CHAPITRE II: Suite; le bonheur a-t-il les mômes éléments pour l'État que pour l'individu? Des avantages et des inconvénients de la domination; exemples divers de quelques peuples qui l'ont toujours ambitionnée; condamnation de ce système politique; la conquête ne doit pas être le but de la cité.


§ 1. Il nous reste à rechercher si le bonheur se constitue d'éléments identiques ou divers, pour les individus et pour l'État. Mais évidemment chacun convient que ces éléments sont identiques. Si l'on place la félicité de l'individu dans la richesse, on n'hésitera point à déclarer l'Etat parfaitement heureux, dès qu'il est riche; si pour l'individu l'on estime par-dessus tout un pouvoir tyrannique, l'Etat sera d'autant plus heureux que sa domination sera plus vaste; si pour l'homme on trouve la félicité suprême dans la vertu, l'État le plus sage sera également le plus fortuné.

§ 2. Deux points ici méritent surtout notre attention: d'abord la vie politique, la participation aux affaires de l'État, est-elle préférable pour l'individu? Ou vaut-il mieux qu'il vive partout en étranger, et libre de tout engagement public? Et en second lieu, quelle constitution, quel système politique doit-on adopter de préférence: ou de celui qui admet tous les citoyens sans exception au maniement des affaires, ou de celui qui, en faisant quelques exceptions, y appelle du moins la majorité? Cette dernière question intéresse la science et la théorie politiques, qui i rie s'inquiètent pas des convenances individuelles; et comme ce sont précisément des considérations de ce genre qui nous occupent ici, nous laisserons de côté la seconde question pour nous attacher à la première, qui formera l'objet spécial de cette portion de notre traité.

§ 3. D'abord, l'Etat le plus parfait est évidemment celui où chaque citoyen, quel qu'il soit, peut, grâce aux lois, pratiquer le mieux la vertu, et s'assurer le plus de bonheur. Tout en accordant que la vertu doit être l'objet capital de la vie, bien des gens se demandent si la vie politique et active vaut mieux qu'une vie dégagée de toute obligation extérieure, et donnée tout entière à la méditation, la seule vie qui, selon quelques-uns, soit digne du philosophe. Les partisans les plus sincères qu'ait comptés la vertu, soit de nos jours, soit autrefois, ont tous embrassé l'une ou l'autre de ces occupations, la politique ou la philosophie.

§ 4. Ici la vérité est de haute importance; car tout individu, s'il est sage, et tout État aussi bien que l'individu, adoptera nécessairement la voie qui lui semblera la meilleure. Dominer ce qui nous entoure est aux yeux de quelques gens une criante injustice, si le pouvoir est exercé despotiquement; et, quand le pouvoir est légal, s'il cesse d'être injuste, c'est pour devenir un obstacle au bonheur personnel de celui qui l'exerce. Dans une opinion diamétralement opposée, et qui a aussi ses partisans, on prétend que la vie pratique et politique est la seule qui convienne à l'homme, et que la vertu, sous toutes ses formes, n'appartient pas plus aux simples particuliers qu'à ceux qui dirigent les affaires générales de la société.

§ 5. Les partisans de cette opinion, adversaires de l'autre, persistent et soutiennent qu'il n'y a de félicité possible pour l'État que par la domination et le despotisme; et de fait, dans quelques Etats, la constitution elle-même et les lois sont tournées tout entières vers la conquête des peuples voisins. Aussi, au milieu de cette confusion générale que présentent presque partout les matières législatives, si les lois ont un but unique, c'est toujours la domination. C'est ainsi qu'à Lacédémone et en Crète le système de l'éducation publique et la plupart des lois ne sont calculés que pour la guerre. Tous les peuples qui sont en position de satisfaire leur ambition, font le plus grand cas de la valeur guerrière. On peut citer les Perses, les Scythes, les Thraces, les Celtes.

§ 6. Souvent les lois elles-mêmes encouragent cette vertu. A Carthage, par exemple, on s'honore de porter aux doigts autant d'anneaux qu'on a fait de campagnes. Jadis aussi, en Macédoine, la loi condamnait le guerrier qui n'avait pas tué d'ennemi, à porter un licou. Chez les Scythes, la coupe, dans un certain repas solennel, circulait sans pouvoir être touchée de celui qui n'avait tué personne dans le combat. Enfin, les Ibères, race belliqueuse, plantent, sur la tombe du guerrier, autant de pieux de fer qu'il a immolé d'ennemis. On pourrait rappeler encore chez d'autres peuples bien d'autres usages du môme genre, établis par les lois ou sanctionnés par les mœurs.

§ 7. Il suffit de quelques instants de réflexion pour trouver bien étrange qu'un homme d'Etat puisse jamais méditer la conquête et la domination des peuples voisins, qu'ils consentent ou non à supporter le joug. Comment l'homme politique, le législateur, devraient-ils s'occuper d'un but qui n'est pas même légitime? C'est renverser toutes les lois que de rechercher la puissance par tous les moyens, non pas seulement de justice mais d'iniquité; car le triomphe même peut n'être pas juste.

§ 8. Les sciences autres que la politique ne nous offrent rien de pareil. Le médecin et le pilote ne songent ni à persuader ni à contraindre, celui-là les malades qu'il soigne, celui-ci les passagers qu'il conduit. Mais on dirait que l'on confond généralement le pouvoir politique et le pouvoir despotique du maître; et ce qu'on ne trouve ni équitable ni bon pour soi-même, on ne rougit pas de chercher à l'appliquer à autrui; pour soi, l'on réclame hautement la justice; on l'oublie complètement à l'égard des autres.

§ 9. Tout despotisme est illégitime, excepté quand le maître et le sujet le sont l'un et l'autre de droit naturel; et si ce principe est vrai, il ne faut vouloir régner en maître que sur les êtres destinés au joug d'un maître, et non pas sur tous indistinctement; de même que pour un festin ou un sacrifice,, on va non pas à la chasse des hommes, mais à celle des animaux qu'on peut chasser dans cette vue, c'est-à-dire, des animaux sauvages et bons à manger. Mais certes un Etat, si l'on trouvait les moyens de l'isoler de tout autre, pourrait être heureux par lui-même, à la seule condition d'être bien administré et d'avoir de bonnes lois. Dans cette cité-là, la constitution ne sera certainement tournée ni à la guerre ni à la conquête, idées que personne n'y peut même supposer.

§ 10. Ainsi donc, il est clair que ces institutions guerrières, quelque belles qu'elles soient, doivent être non point le but suprême de l'État, mais seulement des moyens pour l'atteindre. Le vrai législateur ne songera qu'à donner à la cité entière, aux individus divers qui la composent, et à tous les autres membres de l'association, la pari de vertu et de bonheur qui peut leur appartenir, modifiant selon les cas le système et les exigences de ses lois: et si l'Etat a des voisins, la législation aura soin de prévoir les relations qu'il convient d'entretenir avec eux, et les devoirs que l'on doit remplir à leur égard. Cet objet aussi sera traité plus tard par nous comme il mérite de l'être, quand nous déterminerons quel est le but où doit tendre le gouvernement parfait.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:49

CHAPITRE III: Suite: examen des deux opinions opposées qui recommandent ou qui proscrivent la vie politique; l'activité est le véritable but de la vie, aussi bien pour les individus que pour l'Etat; la véritable activité est celle de la pensée, qui prépare et gouverne les actes extérieurs.


§ 1. On convient, avons-nous dit, que l'objet qu'on doit rechercher essentiellement dans la vie, c'est la vertu; mais on ne s'accorde pas sur l'emploi qu'on doit donner à la vie. Examinons les deux opinions contraires. Ici l'on condamne toutes fonctions politiques, et l'on soutient que la vie d'un véritable homme libre, à laquelle on donne une haute préférence, diffère complètement de la vie de l'homme d'État; là, on met au contraire la vie politique au-dessus de toute autre, parce que celui qui n'agit pas ne peut faire acte de vertu, et que bonheur et actions vertueuses sont choses identiques. Ces opinions sont toutes en partie vraies, en partie fausses. Qu'il vaille mieux vivre comme A un homme "» libre que de vivre comme un maître d'esclaves, cela est vrai; l'emploi d'un esclave, en tant qu'esclave, n'est pas chose fort noble; et les ordres d'un maître pour les détails de la vie de chaque jour n'ont rien de commun avec le beau.

§ 2. Mais c'est une erreur de croire que toute autorité soit nécessairement une autorité de maître. L'autorité sur des hommes libres et l'autorité sur des esclaves, ne diffèrent pas moins que la nature de l'homme libre et la nature de l'esclave; c'est ce que nous avons assez démontré au début de cet ouvrage. Mais on a grand tort de préférer l'inaction au travail; car le bonheur n'est que dans l'activité, et les hommes justes et sages ont toujours dans leur actions des fins aussi nombreuses qu'honorables.

§ 3. Mais, pourrait-on dire, en partant de ces principes mêmes: « Une puissance absolue est le plus grand des biens, puisqu'elle permet de multiplier autant qu'on le veut les belles actions. Lors donc qu'on peut s'emparer du pouvoir, il ne faut pas le laisser à d'autres mains; il faut même au besoin le leur arracher. Relation de fils, de père, d'amis, les uns envers les autres, tout doit être repoussé, sacrifié; il faut saisir à tout prix le bien suprême, et ici le bien suprême c'est le succès. »

§ 4. Cette objection serait vraie, tout au plus, si les spoliations et la violence pouvaient jamais donner le bien suprême; mais comme il n'est point possible que jamais elles le donnent, l'hypothèse est radicalement fausse. Pour faire de grandes choses, il faut l'emporter sur ses semblables autant que l'homme l'emporte sur la femme, le père sur les enfants, le maître sur l'esclave; et celui qui aura d'abord violé les lois de la vertu, ne pourra jamais faire autant de bien qu'il aura premièrement fait de mal. Entre créatures semblables, il n'y a d'équité, de justice, que dans la réciprocité; c'est elle qui constitue la ressemblance et l'égalité. L'inégalité entre égaux, la disparité entre pairs sont des faits contre nature; et rien de ce qui est contre nature ne peut être bien. Mais s'il se rencontre un mortel supérieur par son mérite, et par des facultés toutes-puissantes qui le portent sans cesse au bien, c'est celui-là qu'il convient de prendre pour guide, c'est à celui-là qu'il est juste d'obéir. Toutefois la vertu seule ne suffit pas; il faut encore la puissance de la mettre en action.

§ 5. Si donc ce principe est vrai, si le bonheur consiste à bien faire, l'activité est, pour l'État en masse aussi bien que pour les individus en particulier, l'affaire capitale de la vie. Ce n'est pas à dire pour cela que la vie active doive nécessairement, comme on le pense en général, se rapporter aux autres hommes, et que les seules pensées vraiment actives soient celles qui ne visent qu'à des résultats positifs, suites de l'action même. Les pensées actives sont bien plutôt les réflexions et les méditations toutes personnelles, qui n'ont pour sujet que de s'étudier elles-mêmes; bien faire est leur but; et cette volonté est déjà presque une action; l'idée d'activité s'applique éminemment à la pensée ordonnatrice qui combine et dispose les actes extérieurs.

§ 6. L'isolement, lors même qu'il est volontaire, avec toutes les conditions d'existence qu'il amène après lui, n'impose donc pas nécessairement à l'État d'être inactif. Chacune des parties qui composent la cité peut être active, par les relations mêmes qu'elles ont toujours nécessairement entre elles. On en peut dire autant de tout individu pris à part quel qu'il soit; car autrement Dieu et le monde n'existeraient pas, puisque leur action n'a rien d'extérieur et qu'elle reste concentrée en eux-mêmes.

§ 7. Ainsi le but suprême de la vie est nécessairement le même pour l'homme pris individuellement, que pour les hommes réunis et pour l'Etat en général.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:49

CHAPITRE IV: Suite. De la juste grandeur que l'État parfait doit avoir; il y a des limites en plus et en moins qu'il ne faut point dépasser; sans fixer un nombre précis de citoyens, il faut que ce nombre soit tel qu'il puisse suffire à tous les besoins de la vie commune, et qu'il ne soit pas assez considérable pour que les citoyens puissent échapper à la surveillance; dangers d'une trop grande population.


§ 1. Après les considérations préliminaires que nous venons de développer, et celles auxquelles nous nous sommes livrés sur les diverses formes de gouvernements, nous aborderons ce qui nous reste à dire en indiquant quels seraient les principes nécessaires et essentiels d'un gouvernement fait à souhait. Comme cet Etat parfait ne peut exister sans les conditions indispensables à sa perfection même, il est permis de se les donner toutes, par hypothèse, telles qu'on les désire, pourvu qu'on n'aille point jusqu'à l'impossible; par exemple, en ce qui concerne le nombre des citoyens et l'étendue du territoire.

§ 2. Si l'ouvrier en général, le tisserand, le constructeur de navires ou tout autre artisan, doit, préalablement à tout travail, avoir la matière première, dont la bonne disposition préparatoire importe tant au mérite de l'exécution, il faut donner aussi à l'homme d'Etat et au législateur une matière spéciale, convenablement préparée pour leurs travaux. Les premiers éléments qu'exigé la science politique, ce sont les hommes avec le nombre et les qualités naturelles qu'ils doivent avoir, le sol avec l'étendue et les propriétés qu'il doit posséder.

§ 3. On croit vulgairement qu'un Etat, pour être heureux, doit être vaste. Si ce principe est vrai, ceux qui le proclament ignorent bien certainement en quoi consiste l'étendue ou la petitesse d'un Etat; car ils en jugent uniquement par le nombre de ses habitants. Pourtant il faut bien moins regarder au nombre qu'à la puissance. Tout Etat a une tâche à remplir; et celui-là est le plus grand qui peut le mieux s'acquitter de sa tâche. Ainsi, je puis dire d'Hippocrate, non pas comme homme, mais comme médecin,, qu'il est beaucoup plus grand qu'un autre homme d'une taille plus élevée que la sienne.

§ 4. En admettant même qu'on ne dût regarder qu'au nombre, il ne faudrait pas encore confondre tous les éléments qui le forment. Bien que tout l'État renferme à peu près nécessairement une foule d'esclaves, de domiciliés, d'étrangers, il ne faut réellement tenir compte que des membres mômes de la cité, de ceux qui la composent essentiellement; c'est le grand nombre de ceux-là qui est le signe certain de la grandeur de l'État. La cité d'où sortirait une multitude d'artisans, et peu de guerriers, ne serait jamais un grand État; car il faut bien distinguer entre un grand État et un État populeux.

§ 5. Les faits sont là pour prouver qu'il est bien difficile, et peut-être impossible, de bien organiser une cité trop peuplée; aucune de celles dont on vante les lois n'a renfermé, comme on peut le voir, une population excessive. Le raisonnement vient ici à l'appui de l'observation. La loi est l'établissement d'un certain ordre; de bonnes lois produisent nécessairement le bon ordre; mais l'ordre n'est pas possible dans une trop grande multitude. La puissance divine, qui embrasse l'univers entier, serait seule capable de l'y établir.

§ 6. Le beau résulte ordinairement de l'accord du nombre et de l'étendue; et la perfection pour l'Etat sera nécessairement de réunir à une juste étendue un nombre convenable de citoyens. Mais l'étendue des États est soumise à certaines bornes comme tout autre objet, comme les animaux, les plantes, les instruments. Chaque chose, pour posséder toutes les propriétés qui lui sont' propres, ne doit être ni démesurément grande ni démesurément petite; car alors, ou elle a perdu complètement sa nature spéciale, ou elle est pervertie. Un vaisseau d'un pouce ne serait pas plus un vaisseau qu'un vaisseau de deux stades. Avec de certaines dimensions, il sera complètement inutile, soit par son exiguïté, soit par sa grandeur.

§ 7. Et de même pour la cité: trop petite, elle ne peut suffire à ses besoins, ce qui est cependant une condition essentielle de la cité; trop étendue, elle y suffit non plus comme cité, mais comme nation. Il n'y à presque plus là de gouvernement possible. Au milieu de cette immense multitude, quel général se ferait entendre? Quel Stentor y servira de crieur public? La cité est donc nécessairement formée au moment même où la masse politiquement associée peut pourvoir à toutes les commodités de son existence. Au delà de cette limite, la cité peut encore exister sur une plus grande échelle; mais cette progression, je le répète, a des bornes. Les faits eux-mêmes nous apprendront sans peine ce qu'elles doivent être. Dans la cité, les actes politiques sont de deux espèces: autorité, obéissance. Le magistrat commande et juge. Pour juger les affaires litigieuses, pour répartir les fonctions suivant le mérite, il faut que les citoyens se connaissent et • s'apprécient mutuellement. Partout où ces conditions n'existent pas, élections et sentences juridiques sont nécessairement mauvaises. A ces deux égards, toute résolution prise à la légère est funeste, et elle ne peut évidemment manquer de l'être dans une masse innombrable.

§ 8. D'autre part, il sera très facile aux domiciliés, aux étrangers, d'usurper le droit de cité, et leur fraude passera sans peine inaperçue au milieu de la multitude assemblée. On peut donc avancer que la juste proportion pour le corps politique, c'est évidemment la plus grande quantité possible de citoyens capables de satisfaire aux besoins de leur existence, mais point assez nombreux cependant pour se soustraire à une facile surveillance.

§ 9. Tels sont nos principes sur la grandeur de l'État.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:50

CHAPITRE V: Suite. Du territoire de l'État parfait; conditions militaires qu'il doit remplir; la cité doit avoir une position maritime; moyens assurés de tirer parti du voisinage de la mer; dangers de la préoccupation exclusive du commerce maritime; précautions que le législateur doit prendre, afin que les relations maritimes soient sans inconvénients pour le bon ordre de la cité.


§ 1. Les principes que nous venons d'indiquer pour la grandeur de l'État, peuvent jusqu'à certain point s'appliquer au territoire. Le territoire le plus favorable, sans contredit, est celui dont les qualités assurent le plus d'indépendance à l'État; et c'est précisément celui qui fournira tous les genres de productions. Tout posséder, n'avoir besoin de personne, voilà la véritable indépendance. L'étendue et la fertilité du territoire doivent être telles que tous les citoyens puissent y vivre dans le loisir d'hommes libres et sobres. Nous examinerons plus tard la valeur de ce principe avec plus de précision, quand nous traiterons en général de la propriété, de l'aisance et de l'emploi de la fortune, questions fort controversées, parce que les hommes tombent souvent dans l'excès: ici, la sordide avarice; là, le luxe effréné.

§ 2. La configuration du territoire n'offre aucun embarras. Les tacticiens, dont il faut prendre aussi l'avis, exigent qu'il soit d'un accès difficile pour l'ennemi, et d'une sortie commode pour les citoyens. Ajoutons que le territoire, comme la masse de ses habitants, doit être d'une surveillance facile, et qu'un terrain aisé à observer n'est pas moins aisé à défendre. Quant à la position de la cité, si l'on peut la déterminer à son choix, il faut qu'elle soit également bonne et par terre et par mer. La seule condition à exiger, c'est que tous les points puissent s'y prêter un mutuel secours, et que le transport des denrées, des bois et de tous les produits ouvrés du pays, quel qu'ils puissent être, y soit commode.

§ 3. C'est une grande question de savoir si ce voisinage de la mer est avantageux ou funeste à la bonne organisation de l'Etat. Ce contact d'étrangers élevés sous des lois toutes différentes, est nuisible au bon ordre; et la population que forme cette foule de marchands qui vont et qui viennent par mer, est certainement fort nombreuse, mais elle est bien rebelle à toute discipline politique.

§ 4. En faisant abstraction de ces inconvénients, nul doute qu'en vue de la sûreté et de l'abondance nécessaires à l'État, il ne faille pour la cité et le reste du territoire préférer une position maritime. On soutient mieux une agression ennemie, quand on peut recevoir les secours de ses alliés par terre et par mer à la fois; et si l'on ne peut faire du mal aux assaillants des deux côtés en même temps, on leur en fera certainement davantage de l'un des deux, quand on peut occuper simultanément l'un et l'autre.

§ 5. La mer permet encore de satisfaire les besoins de la cité, c'est-à-dire, d'importer ce que le pays ne produit pas et d'exporter les denrées dont il abonde. Mais la cité dans son commerce doit ne penser qu'à elle et jamais aux autres peuples. On ne se fait le marché commercial de toutes les nations que par avidité; et l'État, qui doit trouver ailleurs l'élément de sa richesse, ne doit jamais se livrer à de semblables trafics. Mais dans quelques pays, dans quelques États, la rade, le port creusé par la nature sont merveilleusement situés par rapport à la ville, qui sans en être fort éloignée, en est cependant séparée et les domine par ses remparts et ses fortifications. Grâce à cette situation, la ville évidemment profitera de toutes ces communications, si elles lui sont utiles; et si elles peuvent lui être dangereuses, une simple disposition législative pourra la garantir de tout danger, en désignant spécialement les citoyens auxquels cette communication avec les étrangers sera permise ou défendue.

§ 6. Quant aux forces navales, personne ne doute que l'État ne doive dans une certaine mesure être puissant sur mer; et ce n'est pas seulement en vue de ses besoins intérieurs, c'est aussi par rapport à ses voisins, qu'il doit pouvoir secourir ou inquiéter, selon les cas, par terre et par mer. Le développement des forces maritimes doit être réglé proportionnellement à l'existence même de la cité. Si cette existence est toute de domination et de relations politiques, il faut que la marine de la cité ait des proportions analogues à ses entreprises.

§ 7. L'État n'a généralement pas besoin de cette population énorme que composent les gens de mer; ils ne doivent jamais être membres de la cité. Je ne parle pas des guerriers qui montent les flottes, qui les commandent et qui les dirigent; ceux-là sont des citoyens libres et sont pris dans les troupes de terre. Partout où les gens de la campagne et les laboureurs sont nombreux, il y a nécessairement abondance de marins. Quelques Etats nous fournissent des preuves de ce fait: le gouvernement d'Héraclée, par exemple, quoique la cité comparée à tant d'autres soit fort petite, n'en équipe pas moins de nombreuses galères.

§ 8. Je ne pousserai pas plus loin ces considérations sur le territoire de l'Etat, sur ses ports, ses villes, ses relations avec la mer et ses forces navales.
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Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:50

CHAPITRE VI: Suite. Des qualités naturelles que doivent avoir les citoyens dans la république parfaite; caractères divers des peuples suivant les climats qu'ils habitent; diversité de leurs institutions politiques. — Supériorité incontestable de la race grecque; un peuple doit avoir à la fois intelligence et courage; rôle considérable que joue le cœur dans la vie humaine.


§ 1. Nous avons déterminé plus haut les limites numériques du corps politique; voyons ici quelles qualités naturelles sont requises dans les membres qui le composent. On peut déjà s'en faire quelque idée en jetant les yeux sur les cités les plus célèbres de la Grèce, et sur les diverses nations qui se partagent la terre. Les peuples qui habitent les climats froids, même dans l'Europe, sont en général pleins de courage. Mais ils sont certainement inférieurs en intelligence et en industrie; aussi conservent-ils leur liberté; mais ils sont politiquement indisciplinables, et n'ont jamais pu conquérir leurs voisins. En Asie, au contraire, les peuples ont plus d'intelligence, d'aptitude pour les arts; mais ils manquent de cœur, et ils restent sous le joug d'un esclavage perpétuel. La race grecque, qui topographiquement est intermédiaire, réunit toutes les qualités des deux autres. Elle possède à la fois l'intelligence et le courage. Elle sait en même temps garder son indépendance et former de très bons gouvernements, capable, si elle était réunie eu un seul État, de conquérir l'univers.

§ 2. Dans le sein même de la Grèce, les divers peuples présentent entre eux des dissemblances analogues à celles dont nous venons de parler: ici, c'est une seule qualité naturelle qui prédomine; là elles s'harmonisent toutes dans un heureux mélange. On peut dire, sans crainte de se tromper, qu'un peuple doit posséder à la fois intelligence et courage, pour que le législateur puisse le guider aisément à la vertu. Quelques écrivains politiques exigent de leurs guerriers affection pour ceux qu'ils connaissent, et férocité contre les inconnus; c'est le cœur qui produit en nous l'affection, et le cœur est précisément cette faculté de l'âme qui nous fait aimer. § 3. En preuve on pourrait dire que le cœur, quand il croit être dédaigné, s'irrite bien plus contre des amis que contre des inconnus. Archiloque, quand il veut se plaindre de ses amis, s'adresse à son cœur: « mon cœur, n'est-ce pas un ami qui t'outrage? Chez tous les hommes, le désir de la liberté et celui de la domination partent de ce même principe: le cœur est impérieux et ne sait point se soumettre. Mais les auteurs que j'ai cités plus haut ont tort d'exiger qu'on soit dur envers les étrangers; il ne faut l'être avec personne, et les grandes âmes ne sont jamais intraitables qu'envers le crime; mais, je le répète, elles s'irritent davantage contre des amis, quand elles croient en avoir reçu une injure.

§ 4. Ce courroux est parfaitement raisonnable; car ici, outre le dommage qu'on peut éprouver, on croit perdre encore une bienveillance sur laquelle on pouvait avoir le droit de compter. De là ces pensées du poète: « Entre frères la lutte est la plus acharnée. » et ailleurs: « Qui chérit à l'excès sait haïr à l'excès. »

§ 5. En spécifiant, à l'égard des citoyens, quels doivent être leur nombre, leurs qualités naturelles, et en déterminant l'étendue et les conditions du territoire, nous nous sommes bornés à des à-peu-près; mais il ne faut pas exiger, dans de simples considérations théoriques, la même exactitude que dans des observations de faits qui nous sont fournies par les sens.
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Re: La Politique (Aristote)

Message  elsamarie le Mer 1 Sep - 20:51

CHAPITRE VII: Suite. Des éléments indispensables à l'existence de la cité; ils sont de six espèces: les subsistances, les arts, les armes, les finances, le sacerdoce, et enfin la gestion des intérêts généraux et la décision des jugements; sans ces éléments, la cité ne peut subsister et être indépendante.


§ 1. De même que, dans les autres composés que crée la nature, il n'y a point identité entre tous les éléments du corps entier, quoiqu'ils soient essentiels à son existence, de même on peut évidemment ne pas compter parmi les membres de la cité tous les éléments dont elle a pourtant un besoin indispensable, principe également applicable à toute autre association, qui ne doit se former que d'éléments d'une seule et même espèce. Il faut nécessairement à des associés un point d'unité commune, que leurs portions soient d'ailleurs pareilles ou inégales: les aliments, par exemple, la possession du sol, ou tout autre objet semblable.

§ 2. Deux choses peuvent être faites l'une pour l'autre, celle-ci comme moyen, celle-là comme but, sans qu'il y ait entre elles rien de commun que l'action produite par l'une et reçue par l'autre. Tel est le rapport, dans un travail quelconque, de l'instrument à l'ouvrier. La maison n'a certainement rien qui puisse devenir commun entre elle et le maçon, et cependant l'art du maçon n'a pas d'autre objet que la maison. Et de même, la cité a besoin assurément de la propriété; mais la propriété n'est pas le moins du monde partie essentielle de la cité, bien que la propriété renferme comme éléments des êtres vivants. La cité n'est qu'une association d'êtres égaux, recherchant en commun une existence heureuse et facile.

§ 3. Mais comme le bonheur est le bien suprême, comme il réside dans l'exercice et l'application complète de la vertu, et que,.dans l'ordre naturel des choses, la vertu est fort inégalement répartie entre les hommes, car quelques-uns en ont fort peu et en sont même tout à fait dénués, c'est évidemment là qu'il faut chercher la source des différences et des divisions entre les gouvernements. Chaque peuple, poursuivant le bonheur et la vertu par des voies diverses, organise aussi sa vie et l'Etat, sur des bases qui ne le sont pas moins. Voyons donc combien d'éléments sont indispensables à l'existence de la cité; car la cité résidera nécessairement dans ceux à qui nous reconnaîtrons ce caractère.

§ 4. Enumérons les choses elles-mêmes afin d'éclaircir la question: d'abord les subsistances, puis les arts, tous objets indispensables à la vie, qui a besoin de bien des instruments; puis les armes,, dont l'association ne peut se passer, pour appuyer l'autorité publique dans son propre sein contre les factieux, et pour repousser les ennemis du dehors qui peuvent l'assaillir; en quatrième lieu, une certaine abondance de richesses, tant pour les besoins intérieurs que pour les guerres; en cinquième lieu, et j'aurais pu placer ceci en tête, le culte divin ou, comme on l'appelle, le sacerdoce; enfin, et c'est ici l'objet sans contredit le plus important, la décision des intérêts généraux et des procès individuels.

§ 5. Telles sont les choses dont la cité, quelle qu'elle soit, ne peut absolument point se passer. L'agrégation qui constitue la cité n'est pas une agrégation quelconque; mais, je le répète, c'est une agrégation d'hommes pouvant satisfaire à tous les besoins de leur existence. Si l'un des éléments énumérés plus haut vient à manquer, il est dès lors radicalement impossible que l'association se suffise à elle-même. L'Etat exige impérieusement toutes ces fonctions diverses; il lui faut donc des laboureurs qui assurent la subsistance des citoyens; il lui faut des artisans, des guerriers, des gens riches, des pontifes et des magistrats, pour veiller à ses besoins et à ses intérêts.
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